نظرة محمد اركون للنزعة الانسانية في الفكر العربي المعاصر

لماذا اختفت النزعة الإنسانية من ساحة الفكر العربي ـ الإسلامي وكيف؟

هذا هو السؤال الذي يطرحه كتاب محمد اركون الاخير الصادر عن دار «فران» الفلسفية الواقعة في ساحة السوربون وسط العاصمة الفرنسية. ففي رأي الباحث الكبير ان النزعة الانسانية كانت موجودة بين القرنين الثامن الميلادي/ الحادي عشر (اي الثاني/ وحتى الخامس الهجري) في الحضارة العربية ـ الاسلامية الكلاسيكية. وكانت نتيجة التزاوج او التفاعل بين التراث الاسلامي والفلسفة الاغريقية، ثم اضمحلت بعد ذلك واختفت بعد ان دخلنا في عصور التكرار والاجترار، او ما يدعى بعصر الانحطاط، واختفاؤها تزامن مع موت الفلسفة في المشرق اولا، ثم في المغرب والاندلس ثانيا.
وبالتالي فالحضارة العربية والاسلامية شهدت النزعة الانسانية قبل اوروبا، على عكس ما يتوهم معظم المستشرقين. ففي اوروبا لم تظهر إلا في القرن الخامس عشر او السادس عشر اي في عصر النهضة، وهذا يعني انها تأخرت ستة او سبعة قرون عن ظهورها في العالم الاسلامي.
هذا الكلام يزعج الكثيرين بالطبع ويزعزع الكثير من اليقينيات الراسخة، سواء في جهة المثقفين العرب العلمانيين او في جهة الباحثين الغربيين والمستشرقين، فهؤلاء جميعا يعتقدون بأن النزعة الانسانية لم تظهر إلا في الحضارة الاوروبية، وفي عصر النهضة بالذات، اما قبل ذلك فكانت البشرية تعيش في ظلمات العصور الوسطى التي تحتقر الانسان وتزهد به وبامكانياته وقيمته باعتبار انه مجرد عارضٍ فانٍ لا اهمية له. فالحياة الحقيقية هي في الآخرة، حياة الابدية والخلود، وليست هذه الحياة الدنيا التي لا معنى لها لأنها حياة عبور.
اما اركون فيبرهن على ان التيار الانساني والعقلاني انوجد في الحضارة الاسلامية لفترة من الزمن، ثم سرعان ما اختفى بسبب عوامل داخلية وخارجية، مادية ومعنوية يطول ذكرها. وهو يرى ان الفلاسفة بالمعنى الضيق والواسع للكلمة هم الذين جسدوا هذا الموقف الانساني المنفتح على العلوم الدنيوية والعقلانية. بالمعنى الضيق نقصد الفلاسفة بشكل محض كالفارابي، وابن سينا، وابن رشد، وابن باجة.. الخ. وبالمعنى الواسع نقصد الادباء الذين عمموا موضوعات الفلسفة وزادوا من اتساع تأثيرها وانتشارها عن طريق استخدام منهجية مغرية وجذابة: هي المنهجية الجمالية للاديب. واكبر مثال عليهم ابو حيان التوحيدي الذي نعتوه بأنه «فيلسوف الادباء واديب الفلاسفة». فهو لا يتحدث عن الفلسفة بشكل ناشف جاف كما يفعل ابن رشد او الفارابي مثلا، وانما بشكل حيّ، منعش، ومن خلال اسلوب ادبي رائع. ويمكن ان نقول الشيء ذاته عن الجاحظ الذي سبقه بقرن، وعن كتّاب آخرين عديدين. وبالطبع فإن مسكويه الذي مات عام 1030م، كان من هؤلاء على الرغم من ان اسلوبه ليس جميلا كأسلوب التوحيدي. ولكنه كان فيلسوفا ومؤرخا في آن معا ويجمع بين معرفته بالقرآن والحديث والعلوم الاسلامية من جهة، وبين اطلاعه الواسع على فلسفة افلاطون وارسطو من جهة اخرى. هذا بالاضافة الى معرفته بالتراث الايراني القديم.
وبالتالي فهؤلاء كانوا ينتقلون من استشهاد بالقرآن والحديث الى الاستشهاد بارسطو وافلاطون من دون ان يشعروا بأي حرج او مشكلة. وكانوا يمزجون بين الدين والفلسفة بنوع من الحرية والانفتاح الذي لا يزال يدهشنا حتى اليوم. ولم يكن فهمهم للدين قمعيا ولا ارهابيا ولا مذهبيا ضيقا كما هو عليه الحال اليوم في شتى انحاء العالم الاسلامي، بهذا المعنى يمكن القول ان النزعة الانسانية كانت موجودة لديهم: اي النزعة التي تحترم كرامة الانسان وتثق به وبملكاته وامكانياته على الابداع وفعل الخير وتحقيق الجمال والسعادة على هذه الارض.
ثم يردف اركون قائلا: وهذا الموقف العقلاني ذو النزعة الانسانية تجلّى لدى المعتزلة على المستوى الديني، ولدى الفلاسفة على المستوى النظري، ولدى علماء الفلك والطب والفلاحة والبصريات على المستوى التجريبي او العلمي المحض، نذكر من بينهم على سبيل المثال لا الحصر: القاضي عبد الجبار، وابن ابي الحديد، والزمخشري، وابي سليمان المنطقي، استاذ التوحيدي، وابن زرعة، ويحيى بن عدي المنطقي، وابن الاثير، وشرف الدين الطوسي، وابي بكر الرازي، وابن النفيس الذي تفوق على جالينوس في علم الطب.. الخ. وينبغي ان نضيف بالطبع المعري وابن خلدون وبقية الكبار.
ثم انتقلت كل هذه الحضارة العلمية والفلسفية من المشرق الى الاندلس ومن الاندلس الى اوروبا بعد ان ماتت الفلسفة في المشرق بسبب هجوم الغزالي عليها في كتابه الشهير: تهافت الفلاسفة. ومعلوم ان ابن رشد الذي حاول الرد عليه بعد حوالي المائة سنة من ذلك التاريخ من خلال كتابه «تهافت التهافت» لم يستطع عكس التيار. فماتت الفلسفة في المغرب ايضا وعم الظلام العالم الاسلامي من اقصاه الى اقصاه طيلة سبعة قرون: اي حتى فجر النهضة الحديثة والاتصال باوروبا في القرن التاسع عشر.. (حملة نابليون، محمد علي، الطهطاوي.. الخ).
على هذا النحو ماتت النزعة الانسانية والعقلانية في العالم الاسلامي بعد ان كانت يانعة مزدهرة، في بغداد واصفهان والريّ وشيراز وقرطبة واشبيلية وبقية العواصم طيلة عدة قرون. وفي ذات الوقت راحت اوروبا تستقبل فكر العرب وفلسفتهم وعلومهم وتترجمها بدءا من القرن الثاني عشر الميلادي وتبني عليها نهضتها المقبلة التي ستحصل في القرن السادس عشر. وهنا يطرح سؤال نفسه: هل النزعة الانسانية التي ظهرت في اوروبا ابان عصر النهضة هي نفسها النزعة الانسانية التي ظهرت عند العرب والمسلمين قبل ذلك التاريخ ببضعة قرون؟
في رأي اركون ان الجواب بالإيجاب. فهناك تشابه بين كلتا النزعتين اذا ما اعترفنا بان عصر النهضة الاوروبي لم يشكل قطيعة مع المسيحية كما يتوهم بعضهم، والدليل على العلاقة بين الحضارة الكلاسيكية للعرب والمسلمين من جهة، والنهضة الاوروبية من جهة اخرى، ما قاله احد كبار المفكرين الانسانيين في ايطاليا بيك الميراندولي (1486): «قرأت في كتب العرب باننا لا يمكن ان نجد على سطح الارض كائنا انبل ولا اكثر روعة من الانسان». هذه العبارة تدل على ان العرب كانوا لا يزالون يشكلون مرجعية ثقافية لمفكري أوروبا حتى عصر النهضة. أما بعد ذلك، أو بعد ديكارت بالاحرى، فلم يعد لهم وجود. ولم يعد أحد يستشهد بهم أو يأخذهم بعين الاعتبار.
ولكن لكي نعمق الاشكالية أكثر، أقصد اشكالية النزعة الانسانية ومعناها، فإنه ينبغي التفريق بين تيارين من الفكر ما انفكا يتصارعان منذ القرون الوسطى وحتى اليوم. الأول يتمثل بالنزعة اللاهوتية المركزية. والثاني يتمثل بالنزعة الانسانية المتركزة على الانسان. وهو ما يدعوه المؤلف بالمركزية الانسانية.
النزعة الأولى تجسدت لدى كبار اللاهوتيين المسلمين أو المسيحيين أو اليهود وكانت مرجعيتها النصوص المقدسة في الأديان الثلاثة. والثانية تجسدت لدى الفلاسفة العرب أو سواهم وكانت مرجعيتها افلاطونية ـ ارسطو طاليسية.
ولكن السؤال الذي نطرحه على اركون هنا هو التالي:
هل يمكن اعتبار الأولى نزعة انسانية؟ أليست ضيقة ومحصورة بأتباع كل دين أو كل مذهب؟ وما معنى نزعة انسانية لاهوتية؟ أليس ذلك تناقضاً في التعبير؟
يعترف الرجل بان عصر التنوير هو وحده الذي تجرأ على إحداث القطيعة مع علم اللاهوت وحقق للفلسفة استقلاليتها الكاملة بعد ان كانت خادمة لعلم اللاهوت طيلة القرون السابقة. فعصر النهضة الأوروبي لم يستطع تحقيق ذلك على عكس ما نتوهم، ولم يقطع مع المسيحية وانما ظل خاضعاً لها وان بشكل أخف مما كان سائداً طيلة العصور الوسطى. وبالطبع لا يمكن القول بأن النزعة الانسانية العربية حققت استقلالية كاملة بالقياس الى المرجعية الدينية الاسلامية. فحتى فلاسفة كبار من أمثال الفارابي وابن رشد ظلوا خاضعين في نهاية المطاف للمرجعية الدينية التي كانت تمثل آنذاك السقف الأعلى الذي يظلل الجميع بظله والذي لا يمكن لأحد ان يتجاوزه. وكان الخروج عليه يعني انتهاك اللا مفكر فيه أو المستحيل التفكير فيه بالنسبة لتلك العصور الغابرة. وبالتالي فلا ينبغي ان تكون لدينا أوهام حول الموضوع. وينبغي ان نعترف بأن عصر التنوير الأوروبي، اي القرن الثامن عشر، هو أول عصر يحقق الاستقلالية الكاملة للعقل بالقياس الى النقل. وهو أول عصر شهد النزعة الانسانية بالكامل وتبلورت فيه لأول مرة حقوق الانسان التي ستتبناها الثورة الفرنسية في اعلانها الشهير عام 1789 .
أما قبل ذلك فقد كان العقل الفلسفي لدى العرب المسلمين، كما لدى الأوروبيين المسيحيين، يحرص على القول بأن خلاصاته ونتائجه لا تتعارض اطلاقاً مع النصوص الدينية الكبرى. والواقع ان التوفيق بين العقل والنقل، أو الفلسفة والدين، كانت هي الاشكالية المركزية التي تتحكم بالفكر طيلة تلك العصور سواء لدى الفقهاء المتكلمين أم لدى الفلاسفة العقلانيين. إذ نقول هذا الكلام فإن هذا لا يعني اننا نساوي بين كل تيارات الفكر التي ظهرت في العالم العربي أو الاسلامي آنذاك. فمن الواضح ان اركون يفرق بين ثلاثة تيارات اساسية: التيار التقليدي الذي يقول بأولوية النقل على العقل، والتيار العقلاني الذي يقول بأولوية العقل من دون ان ينفي النقل أو يتجرأ على إعلان الخروج عليه، والتيار الصوفي القائم على التجربة الروحية والاستبطان الداخلي والتأويل الرمزي للنصوص.
التيار الأول هو الغالب لدى كل المذاهب الاسلامية ما عدا الفلاسفة ثم المعتزلة الى حد ما. فالمذاهب السنية والشيعية والاباضية أو الخارجية كلها خاضعة للموقف التقليدي. والعقل بالنسبة لها ليس إلا أداة طيعة موظفة في خدمة النص ولا ينبغي ان تكون لها أي استقلالية، بل وانها مشبوهة لانها إذا ما زادت عن حدها قد تؤدي الى الخروج على الدين. وهذا هو موقف اللاهوتيين في اليهودية أو المسيحية ايضاً. في مثل هذا الجو لا تعود للنزعة الانسانية قيمة تذكر إلا بقدر ما هي خاضعة للنزعة اللاهوتية، فالإنسان لا معنى له إلا بقدر خضوعه للنصوص والتعاليم التقليدية. ولذلك لاحظنا ان الثقة بامكانيات الانسان وقدراته على الابداع والابتكار اختفت طيلة عصر الانحطاط. فالابداع اصبح «بدعة» أي شيئاً سلبياً مداناً من قبل الفقهاء. وأي تجريب أو ابتكار اصبح يعتبر بمثابة تطاول على قدرة الخالق. فمن هو هذا الانسان المغرور الذي يزعم انه قادر على اكتشاف القوانين والمجاهيل؟ ليكتفِ بما جاء في النصوص وما علمه إياه السلف الصالح وليكفّ عن غروره وتطاوله على ما هو أكبر منه! ضمن هذا الجو بالطبع تموت القدرة الابداعية للانسان وتنقرض. وهذا ما حصل طيلة ستة أو سبعة قرون (القرن الثالث عشر ـ وحتى القرن التاسع عشر). وفي ذات الوقت كانت اوروبا تحقق المكتشفات العلمية والفلسفية وراء بعضها البعض.
في تلك الفترة التي نام فيها المسلمون على التاريخ نومة أهل الكهف ظهر كوبرنيكوس، وغاليليو، وكيبلر، وديكارت، ونيوتن، وسبنيوزا، ولايبنتز، وكانط، وفيخته وهيغل، وعشرات غيرهم. ولم يظهر عالم أو فيلسوف واحد في كل أنحاء العالم الاسلامي أو الامبراطورية العثمانية. ثم يسألونك: لماذا تأخر المسلمون وتقدم غيرهم؟! لكن لنواصل مع محمد اركون تشخيصه للتحولات التي طرأت على مصير الفكر في العالم العربي ـ الاسلامي. قبل ان ننتقل الى فترة العصور الحديثة نلاحظ انه يختتم الفترة الابداعية من تاريخنا بابن خلدون الذي مات عام 1406، أي في بداية القرن الخامس عشر الميلادي. فهو آخر مؤرخ نقدي كبير في تاريخنا. وبعده دخلنا في صحراء قاحلة من الفكر، اذا جاز التعبير، صحراء لم تنته الا في اواسط القرن التاسع عشر بعد ظهور الطهطاوي وسواه من الليبراليين النهضويين الذين تعلموا في مدارس أوروبا واطلعوا على تقدمها في مجال العلم والتقنية والحضارة. في السابق كان اركون يغلق المرحلة الكلاسيكية المبدعة من تاريخنا بالفيلسوف ابن رشد الذي مات في اواخر القرن الثاني عشر الميلادي عام 1198. وكان يقول إن الدخول في العصر السكولاستيكي، أي المدرساني التكراري والاجتراري، قد ابتدأ بعده مباشرة. واما الآن فإنه يطيل في أمد الفترة الابداعية قرناً اضافياً لكي تستطيع ان تشمل ابن خلدون، آخر مفكر كبير في تاريخنا. ولكن ربما لم يكن ابن خلدون الا الاستثناء الذي يؤكد القاعدة. بمعنى انه كان يمثل حالة فردية معزولة داخل بحر من الانحطاط الذي يحيط به من كل جانب.
مهما يكن من أمر فإن استيقاظنا على الحضارة لم يحصل إلا بعد عدة قرون من النوم والجمود الطويل. وكان ذلك في عصر النهضة الذي شهد ظهور شخصيات فكرية هامة من أمثال الطهطاوي، وجمال الدين الافغاني، ومحمد عبده، وفارس الشدياق، واليازجي، والبستاني، وأحمد لطفي السيد، ويعقوب صروف، وجورجي زيدان، وطه حسين، وتوفيق الحكيم،و سلامة موسى، وشبلي شميل، واسماعيل مظهر، وفرح انطون، وعشرات غيرهم. فهؤلاء أعادوا الصلة بالفكر العلمي والعقلاني بعد طول انقطاع، وطول تكرار وانغلاق على الذات، واجترار، وترجموا العديد من الكتب الانجليزية والفرنسية، وانفتحوا على الحداثة الأوروبية في شتى المجالات بما فيها مجال نقد العقل الديني فيما يخص الاكثر طليعية وجرأة منهم. (انظر فرح انطون مثلاً، واسماعيل مظهر، أو طه حسين...).
ثم تطورت حركة النهضة بعدئذ وتوسعت لكي تشمل النخب المتعلمة في المدن والعواصم الكبرى. ولكنها سرعان ما واجهت مقاومة عنيفة من قبل المحافظين والتقليديين بعد ان أسس حسن البنا حركة الاخوان المسلمين عام 1928. فهذه الحركة استطاعت ان تستقطب الجماهير الشعبية في المدن والارياف، وهي جماهير لم يتح لها ان تتلقى التعليم الحديث كما حصل للنخب البورجوازية المثقفة. ولا يزال هذا الانقسام بين الخاصة والعامة سائداً حتى الآن. وهو الذي يضغط على مسار الأمور في كل المجتمعات العربية والاسلامية. فأي شيخ جامع أو داعية تلفزيون «حديث» يستطيع ان يجيش الناس بالآلاف أو بالملايين، هذا في حين ان المثقف العقلاني الحديث لا يستطيع ان يحرك اكثر من عدة عشرات أو مئات من الناس. وبالتالي فموازين القوى لا تزال حتى الآن غير متكافئة وتميل لصالح التقليديين بسبب عدم انتشار التعليم الحديث بما فيه الكفاية في صفوف الشعب، وبسبب البطالة الذاتية وقرون الانحطاط المتطاولة التي استمرت من القرن الثالث عشر وحتى التاسع عشر. وبالتالي فأنت لا تستطيع أن تقاوم تأثير ستة أو سبعة قرون بعشرين سنة أو ثلاثين سنة ولا حتى مائة سنة. القصة طويلة ومعقدة وصعبة. ولهذا السبب فإن تيار بن لادن وسواه لا يزال يلقى تعاطفاً في اوساط الجماهير الشعبية، وريثة عدة قرون من عصور الانحطاط والجمود العقائدي والنوم على التاريخ. وهذا التيار لا يزال يشكل رأس الحربة ضد انتشار النزعة الانسانية الحديثة في صفوف الجماهير العربية والاسلامية.
Humanisme et islam. combats et propsitions.
النزعة الإنسانية والإسلام.. معارك فكرية ومقترحات للحل المؤلف: محمد اركون دار النشر: المكتبة الفلسفية لجوزيف فران.. باريس 2005